محیط زیست و دموکراسی
ساعت ٧:٠٠ ‎ق.ظ روز ۳ اردیبهشت ۱۳٩٥ : توسط : عباس محمدی

(این مقاله، نخستین بار در مجله‌ی نقد نو، شماره ی 5 (اسفند 1383 و فروردین 84) چاپ شده است.)

اقتدارگرایان، تمایل بسیار دارند خطی جداکننده و عبور ناپذیر میان مسایل علمی-فنی و موضوع­های اجتماعی بکشند. نوام چامسکی در جایی گفته ­است که محافل قدرت­طلب آمریکا یا طرفداران آن­ها از من می­پرسند که چرا شما که متخصص زبان­شناسی هستید، درباره­ی مسایلی مانند جنگ­افروزی، تجاوزهای امپریالیستی و مانند آن سخن می­گویید؟ چامسکی می­گوید که در نظر آنان، صحبت از ارزش­های عام مانند دموکراسی نیاز به تخصص دارد، و شخص باید حتما دانش­آموخته­ی علوم اجتماعی باشد تا در این زمینه به اظهار نظر بپردازد، در حالی که دموکراسی، عدالت و آزاداندیشی مساله­ی همه­ی انسان­ها است. 

 دموکراسی همچنین نه فقط یک آرمان، که بر پایه­ی تجربه­های جهانی، وسیله­ای است برای اداره­ی هر چه بهتر جامعه و سازمان­های اجتماعی؛ از این­رو با هر موضوعی که یک سوی آن انسان و نیروی اجتماعی باشد، ارتباط دارد. موضوع محیط زیست، مهم­ترین (یا دست کم یکی از مهم­ترین) چالش­هایی است که انسان امروز با آن درگیر است، و اگرچه شناخت جزییات آن تا آن­جا که به علوم زیستی مربوط می­شود، و احاطه بر جنبه­های گوناگونی که  معضل تخریب و آلودگی آن را پدید آورده، امری است فنی- اما به دلیل تاثیر عوامل اجتماعی در حفظ یا نابودی محیط زیست، این موضوع همچنین امری است اجتماعی و عام، و به این دلیل مرتبط با موضوع دموکراسی. از آن­جا که به چالش کشیدن موضوع­های اجتماعی، و پرسش در مورد نظرهای رایچ، از وظیفه­های یک روشنفکر است، و روشنفکر برای گفتگو و نقد نیاز به فضای باز دارد، روشن است که موضوع محیط زیست هم با دموکراسی ملازمه دارد.


در رژیم های حکومتی اقتدارگرا، اگرچه عموم مردم از دخالت در سیاست منع می­شوند- و یکی از راه­های جلوگیری ار این دخالت، القای نبود ارتباط میان بسیاری از مشکلات جامعه با موضوع دموکراسی است- اما، از سوی دیگر دولت خود، حداکثر دخالت را در هر امر علمی، فنی، اجتماعی و شخصی روا می دارد. به گونه ای که فعالیت گسترده در این امور و اظهار عقیده و نظریه­پردازی در زمینه­های گوناگون آن­ها، با موانعی که دولت فراهم می­کند، به سادگی ممکن نمی­شود. گذشته از آن­که داشتن آزادی بیان برای مطرح ساختن نظریه­های علمی که با باورهای جزمی حاکم مغایرت دارد، لازم است، وجود فضای دموکراتیک برای صِرفِ زیستن دانش پژوهان و متخصصان در یک جامعه- صرفنظر از این که خود را درگیر چالش­های اجتماعی و سیاسی بکنند یا نه- ضرورت دارد.

آن­چه که امروزه از آن به عنوان معضل محیط زیستی یاد می­شود، و در این مقاله هم مورد نظر است، بیش از هر چیز ناظر به رابطه­ی انسان با محیط طبیعی است، و کمتر به جزییات زیست شناختی (بیولوژیک) مربوط می­شود. از این روی، در شناخت و گفتگو از این معضل، برای مثال می­پرسند که آیا کارفرما و مجریان پلی که قرار است از فلان تالاب عبور کند، منافع جامعه های محلی را که با ماهیگیری و از محل درآمد گردشگری در آن تالاب گذران می­کنند، در نظر گرفته­اند؟ یا می­پرسند که آیا با زدن سد بر بالادست رودخانه، کشاورزی دیرپا در مصب و جمعیت ماهیان آن‌جا آسیبی   نمی­بیند؟ یا در تاسیس نیروگاه اتمی، نظر اهالی منطقه که ممکن است از خطر آلودگی هسته­ای در هراس باشند، به حساب آمده­است؟ یا در محاسبه­های شهرداری که با  عریض کردن هرچه بیشتر خیابان­ها و از میان بردن فضاهای سبز قدیمی در پی حل مشکل ترافیک است، علاقه­های بیشتر مردم که خودرویی ندارند و خواهان خیابان­هایی با ابعاد قابل تحمل هستند، در نظر گرفته شده­است؟

دولت­های اقتدارگرا، با تعریف ویژه­ی خود از منافع ملی و ملاحظات امنیتی، تجاوز به بسیاری از حقوق مردم از جمله حقوق زیست محیطی آنان و البته "حق ذاتی محیط زیست" را مجاز می­دانند. در این گونه حکومت­ها، "امنیت ملی" یا "ملی بودن یک طرح" توجیه­گر بی­توجهی به جامعه­های محلی و گیا (flora) و زیا (fauna)ی منطقه­ای است که طرح در آن پیاده می­شود. چنان که در حکومت بوش، کاربرد هر گونه اسلحه از جمله سلاح­هایی با اورانیوم ضعیف شده، برای حفظ "امنیت ملی آمریکا" در عراق جایز بوده ­است.

در نگرش اکولوژیکی، هر جزء از اجزای طبیعت، جایگاه و ارزش خاص خود را دارد، و یک نیاز متقابل آنها را به هم پیوند می­دهد؛ هیچ یک از این اجزا به طور کلی نه بی­ارزش­تر و نه با ارزش­تر از دیگری است. بوم­گان (Ecosystem) و اجتماع یک کل را تشکیل می­دهند که در آن، لایه­های گوناگون هر یک اهمیت ویژه­ی خود را دارند. هیچ منفعت عالی و موجود متعالی وجود ندارد که منافع­اش، نابودی موجودی دیگر را توجیه کند. این نگرش با نگرش دموکراتیک که هر فرد جامعه را از لحاظ اهمیت و از نظر ارزش وجودی با دیگری برابر می­داند، بسیار نزدیک است. همچنین، در نگرش زیست بوم­گرا، جهان برای موجودی خاص-از جمله انسان- پدید نیامده؛ انسان غایت طبیعت و محوری که دیگر موجودات حول آن به گردش آیند، نیست، همچنان که طبیعت، ابزاری در خدمت انسان نیست.

دموکراسی، از آن­جا که رابطه­ی دولت و مردم را به ارتباطی دوسویه و قابل درک بدل می­سازد، می­تواند به رعایت قانون­های محیط زیستی از سوی مردم کمک کند، و نیز امکان این را فراهم می­کند که مردم به طرح خواسته­های زیست محیطی بپردازند، متجاوزان به طبیعت را - از هر قشر و گروه که باشند- معرفی و تعقیب قانونی کنند، و در طرح و تصویب لایحه­ها و قانون­های محیط زیستی دخالت فعال داشته باشند.

اگر امروزه در کشورهای "شمال" پایبندی به اصول و قانون­های زیست محیطی، بیشتر از کشورهای "جنوب" است، حتما یک دلیل آن، آزادی پژوهش­گر در بیان نظرهای خود است که درآنجا پیشینه­ای دراز دارد. درست است که جوردانو برونو با بدعت گذاری­های بینشی، سرانجام در آتش کینه­ی جزم اندیشان سوخت، اما این قضیه مربوط به حدود چهارصد سال پیش است، و در مقابل می­توان مثال آورد که در اوایل قرن نوزدهم پژوهنده­ای مانند ویلیام لارنس که اندیشه­هایی متضاد با باورهای رایج مورد تایید کلیسا و دولت در زمینه­ی فیزیولوژی و جانورشناسی و تاریخ طبیعی بیان کرده بود، فقط مورد طعن و لعن و خشم "افکار عمومی" و حزب­های قدرتمند قرار گرفت، اما حیات و کار او تهدید نشد. همچنین، در قرن نوزدهم با آنکه چارلز داروین چندین سال در انتشار نظریه­های تکاملی خود -که نظرگاه ساخته­شدن طبیعت برای انسان را به زیر می­کشید-  تردید و احتیاط کرد، با این حال سرانجام در همان قرن با انتشار کتاب­های تبار انسان (1871) و بیان عواطف در انسان­ها و جانوران (1872) ضربه­ای کاری به عقیده­های رایج کلیسایی- دولتی زد(1)، اما او نیز مجازاتی ندید.

 

اندیشه­ی زیست محیطی در قرن بیستم

در بررسی موضوع محیط زیست که شامل شناخت رابطه‌ی موجودات زنده با یکدیگر و با محیطی که در آن به سر می­برند، و نیز موضوع آلودگی و تخریب، و تلاش برای حفاظت محیط زیست می­شود، در بسیاری موارد به عبارت "جنبش محیط زیستی" یا "جنبش حفاظت گرایانه" بر می­خوریم. گویا منظور از کاربرد واژه­ی "جنبش" (Movement) تاکید بر حرکت آگاهانه و سازمان­یافته در جهت حفظ زیست­بوم­ها و به طور کلی محیط های طبیعی و انسانی است. به این تعبیر، طرفداری از محیط زیست، پیشینه­ی چندان درازی ندارد.

«واژه­ی حفاظت به معنای رایج و امروزین آن- مدیریت مراقبت­امیز منابع طبیعی و دست­ساخته­های انسانی- نخستین­بار، در سال­های آغازین قرن بیستم، در ایالات متحده­ به­کار رفت. در بریتانیا، این واژه تا دهه­ی 1950 کمتر شناخته شده­بود. برتراند راسل، فیلسوف و برنده­ی نوبل ادبیات، بسیار کوشید تا به آن اصطلاح، معنای گسترده­ی زیست محیطی دهد»(2) . برتراند راسل یک آزادی­خواه، اصلاح­طلب، مدافع حقوق زنان، و مخالف سرسخت جنگ بود.

توجه به محیط زیست، به ویژه آلودگی آن که باعث مرگ پرندگان و دیگر جانوران و حتی انسان­ها می­شود، با انتشار کتاب بهار خاموش نوشته­ی راشل کارسون آمریکایی در سال 1962 تا اندازه­ای همگانی شد. واژه-هایی مانند "آلودگی" و "حفاظت" تا چند دهه پیش جایی در خبرها نداشتند، و برای مثال، روزنامه­ی معروف بریتانیا -تایمز- «فقط در اواخر سال 1969 بود که اندک جایی به مسایل محیط زیستی داد...»(3). در فرانسه که مهد علم حقوق است، تقریبا همه­ی قانون­های محیط زیستی از دهه­ی 1960 به بعد وضع شده­اند(4) و «زمینه­ی واقعی حقوق بین­الملل زیست محیطی را در دهه­ی 1960 باید جستجو کرد»(5).

در ایران، سازمان حفاظت محیط زیست در سال 1352 تاسیس شده­است، و عمر با سابقه­ترین سازمان­های غیر دولتی زیست محیطی در حدود پانزده سال است.

اگرچه جنبش زیست محیطی (فعالیت آگاهانه و سازمان­یافته برای حفاظت) عمر بسیار کوتاهی دارد، اما گرایش زیست­محیطی را می‌توان در پاره­ای نوشته­ها و اندیشه­های قدیمی­تر هم یافت. این گرایش­ها اگرچه ویژگی­ها و فراگیری یک "جنبش" را نداشته، اما در پیدایش حرکت­های حفاظت­گرایانه و پا گرفتن آنها نقش قابل توجه داشته­اند. برای مثال، در جهان­بینی "عدم خشونت" می­توان رگه­هایی از اندیشه­ی محیط زیستی را یافت؛ بنا به عقیده­ی گاندی، نظریه­پرداز بزرگ این جهان­بینی، «عدم خشونت، یعنی فقدان کامل سوء نیت نسبت به هرچه که وجود دارد... فقدان بدخواهی در برابر هر موجود زنده...»(7). این دیدگاه گاندی، خود ریشه در مذهب هندو و سنت­های هندی دارد. در عین حال، گاندی سخت از هنری دیوید تورو (H.D.Thoreau) (1862-1817) تاثیر پذیرفته است.

 

اندیشه­ی زیست محیطی در قرن نوزدهم

هنری دیوید تورو نویسنده و اندیشمندی طبیعت­گرا (Naturalist) بود که فلسفه­ی "نافرمانی مدنی" را پایه گذاشت. او درسال 1858 اصطلاح ecology را وضع کرد «بی آن که معنای کاملا دقیقی برای آن قایل شود»(8). تورو به استقلال فرد در برابر حکومت اعتقاد داشت و «به دلیل امتناع از پرداخت مالیات، به عنوان اعتراض علیه جنگ مکزیک و اعمال دولت در حمایت از برده­داری، در سال 1846 شبی را در زندان به سر برد»(9). تورو قایل به وجود قانون­هایی بود که بالاتر از قانون­های حکومت و جامعه است. در نظر او، کسی که در جستجوی حقیقت است، حق دارد که آگاهانه در برابر دولت نافرمانی کند، چرا که «تمکین و اطاعت اولیه­ی انسان در برابر طبیعت، مقدم بر اطاعت از سازمان دولت است»(10). گاندی، ضمن اعتقاد به مذهب هندو، بسیار آزاداندیش بود، چنانکه می­گفت:  «من از مذهب، برداشتی خرافی نخواهم کرد و هیچ بدی را به دلیل نام مقدس­اش، نخواهم بخشید»(11) و از این جهت، متاثر از برداشت آزاداندیشانه­ی تولستوی از مسیحیت نیز بود.

از دیگر کسانی که الهام­بخش گاندی بوده­اند، جان راسکین (1900-1819) انگلیسی است که منتقد هنری و اجتماعی، مورخ، فعال در جنبش کار، و محکوم­کننده­ی زندگی تجملی بود. راسکین، عشق به طبیعت را که از کودکی در او شکل گرفت، «ریشه­ی هرچه او بعدا شد و روشنایی­ای که به او اجازه داد اشیا را درست بشناسد، توصیف کرد. راسکین، عشق به طبیعت را از طریق کوه­ها، درخت­ها آسمان و دریا فهمید»(12). البته این طبیعت­دوستی، ریشه در یک نوع اخلاقیات مذهبی داشت که پدیده­های طبیعی را به عنوان نشانه­های آفریدگار و "زبان قابل رویت خداوند" می­ستاید. راسکین در مخالفت با اصول رقابت و بازار آزاد که توسط اقتصاددانانی مانند آدام اسمیت و دیوید ریکاردو تشریح شده بود، «بر مبنای سیاست انجیل­ها، جامعه­ای را توصیف می­کند که در آن، شرافت و درست­کاری و احترام به دیگران، جایگزین حرص و طمع­ورزی می­شود»(13). هم راسکین و هم گاندی که از او بسیار تاثیر گرفته، به آن سیاست اقتصادی که به "نفع همگانی" منجر شود، و به ارزش­گذاری یکسان برای همه و هر گونه کار، اعتقاد دارند. گاندی «به روشنی تایید می­کند که یک شیفته­ی اهیمسا [عدم خشونت] نمی­تواند فرمول نفع­طلبی را [که مورد تایید و قبول اقتصاددانان سیاسی است] بپذیرد»(14).

لازم به یاداوری است که آدام اسمیت از سرمایه­داری اولیه انتقادهایی داشت که به گفته‌ی چامسکی، توسط پاره­ای سرمایه­داران محافظه­کار «به طرز بی­شرمانه­ای به عنوان دفاع از بازار آزاد تحریف شد.» بازار آزاد و رقابت آزاد، نسخه­های جادویی سرمایه­داران برای برقراری عدالت و آزادی است؛ چیزهایی که چند سده است درباره­ی تاثیر آن داد سخن می­دهند، اما جز بیشتر کردن شکاف­های طبقاتی و جز فشارهای بی رحمانه­تر بر طبیعت، پی­آمدی نداشته است. در واقع، «در تمامی دوران­ها [به ویژه دوران سرمایه داری امپریالیستی] می­توان نتایج قاعده­ی شرم­آوری را که بر اندیشه­ی انسان غالب است، مشاهده کرد- قاعده­ای که می­گوید: همه چیز برای ما و هیچ چیز برای دیگر مردمان»(15). این قاعده، همان اندازه که غیرعادلانه است، غیر دموکراتیک نیز هست، و به علاوه غیر اکولوژیکی نیز هست. در هیچ اقلیمی که در وضعیت کلیماکس (climax) قرار دارد- یعنی در هیچ نظام تثبیت شده­ی زیستی- چنین اصلی حکم­فرما نیست.

در چنین نظام­هایی، اگرچه پیوسته یک رقابت برای بقا در جریان است، اما برای هرگونه (genre) جانوری و گیاهی به اندازه­ی نیازش، ملزومات زیست موجود است و هر گونه، به اندازه­ی توانش در حفظ اقلیم موثر است؛ الگویی برای سوسیالیست­ها! آدمیان، همان­گونه که سرمایه­داران امپریالیست، گفته­ها و انتقادهای آدام اسمیت را "بی­شرمانه"تحریف کرده­اند، "قانون جنگل" را دگرگون جلوه داده و آن را به دشنامی بدل ساخته­اند که نمونه­ی برجسته­ی بی­­تناسبی شکل و محتوا است. قانون جنگل در معنای اصطلاحی و رایج، همان اصل آدمیان است که فارغ از هر گونه مسولیت "همه چیز را برای خود" می­خواهند، اما قانون واقعی یک جنگل سالم، زیست متعادل و آزاد انبوهی از گونه­های ریز ودرشت در کنار یکدیگر است؛ گونه­هایی که هیچ برتری ذاتی بر دیگری و البته هیچ داعیه­ای در این مورد ندارند.

متفکر دیگر قرن نوزدهم که می­توان در نوشته­هایش، گرایش زیست محیطی را دید، کارل مارکس (1883-1818) است. او «از نخستین سالیان کار و فعالیت­اش ... به تحلیل بیگانگی انسان با طبیعت به شکلی خردمندانه و موشکافانه و به لحاظ اکولوژیکی، هوشمندانه دست یازید. این گرایش را دغدغه­های او در باب معیشت انسان و ارتباط با خاک، و کل مساله­ی کشاورزی سرمایه­داری تقویت کرد»(16). به نظر مارکس، رابطه­ای استثماری انسان­ها با هم، با استثمار طبیعت ملازمه دارد، و همان­گونه که هرم جامعه به شکلی ناپایدار بر نوک آن ایستاده، هرم روابط انسان با طبیعت نیز چنین است. این رابطه با ازمیان رفتن بیگانگی انسان با جهان اصلاح می­شود؛ همان­گونه که آزادی انسان، با از میان رفتن بیگانگی نیروی کار با محصول کار به­دست می­آید. و البته آزادی مورد نظر مارکس، با آن دموکراسی فردگرایانه که برای مثال در اعلامیه­ی حقوق بشر و شهروند مورد تایید و نقدیس قرار گرفته، تفاوت ماهوی دارد. آزادی مورد نظر او، با اجتماعی شدن فرد و کار فردی، و با نابود شدن سودجویی­های شخصی به دست می­آید. مارکس در رساله­ی درباره­ی مساله­ی یهود، آن­جا که پول­پرستی، سوداگری و آزمندی بی­پایان برتری جویان را نقد می­کند، می­نویسد: «پول، ارزش جهان شمول و قائم به ذات تمام چیزها است؛ و از این رو همه­ی جهان، انسان و طبیعت، را از ارزش­های ویژه­ی خود تهی کرده است... آن­ نگاه به طبیعت که زیر سیطره­ی مالکیت خصوصی و پول باشد، تحقیر واقعی و عملی طبیعت است... به این معنا است که توماس مونستر این را تحمل ناپذیر می­داند که تمام مخلوقات به مالکیت [خصوصی] در آمده­اند. ماهیان دریا، پرندگان هوا و درختان زمین؛ مخلوقات هم باید ازاد شوند»(17).

 

اندیشه­ی زیست محیطی در قرن هجدهم

بنا به پاره­ای اظهارها، توماس مالتوس (1834- 1766) نخستین حفاظت­گرا (Conservationist) بوده­است- «اگرچه خود او نمی­توانست درکی از این اصطلاح که مدت­ها پس از مرگش رواج یافت، داشته­باشد»(18). نظریه­ی او در رساله‌ی درباره­ی جمعیت که نخستین بار در سال 1798 منتشر شد، حاکی از یک نگرانی درباره ی فشار جمعیت رو به افزایش انسانی بر منابع طبیعی بود. نظرهای نخستین او، بیرحمانه (آنجا که جنگ و بیماری را برای کم ­شدن جمعین لازم می دانست) و اغراق­آمیز می­نمود. اما، او طی سی سال پس از انتشار نخست رساله، به اصلاح نظر خود پرداخت و لحن­اش در چاپ­های بعدی به کلام لیبرال و انسانی کسی که نگران طبقه­های ستم­کش جامعه است، تغییر یافت.

 

اندیشه­های زیست محیطی در دوران باستان

زیست­بوم­گرایان، با قایل شدن زیبایی و ارزش ذاتی برای عناصر طبیعت، و با اعتقاد به اینکه باید از این زیبایی­ها و لذت­های حاصل از آن بهره برد - و به این دلیل باید آن­ها را حفظ کرد- رویکردی آزادمنشانه و اپیکوری دارند. اپیکوروس (اپیکور)، فیلسوف یونانی (متولد آتن، 341 سال پیش از میلاد) با رهاندن فلسفه از جبرباوری، و فراهم آوردن آزادی فرد به مدد "دانش طبیعی" پایه­ی جهان­بینی اکولوژیکی را گذاشت. «این نکته به ویژه در کار لوکریتوس [از پیروان اپیکوروس، حدود 99-55 پیش ار میلاد] آشکار است که به سخن مورخ برجسته­ی اندیشه­ی اکولوژیکی عهد باستان جی. دانلدهیوز، پرسش­هایی طرح کرد که اکنون اکولوژیک شمرده می­شوند. لوکریتوس به تلویح به آلودگی هوا به خاطر معدن­کاری، کاستن از برداشت محصول به واسطه­ی فروسایی خاک، و ناپدید شدن جنگل­ها اشاره می­کند؛ و نیز برهان­هایی می­آورد که انسان­ها از بن و ریشه متمایز از جانوران نیستند»(19). نکته­ی آخر، از این نظر جالب توجه است که بیان آن به روح آزاداندیش نیاز دارد، و به علاوه این بیان در فضایی ممکن است که تکفیر و پی­آمدهای آن، گوینده را تهدید نکند. تشریح تخریب­های ناشی از معدن­کاری، فرسایش خاک و جنگل­زدایی نیز بدون اشاره به عامل­های آن که غالبا مالکان بزرگ، حاکمان، دولت و دیگر صاحبان قدرت هستند، ممکن نیست. پیداست که دموکراسی یونان، اجازه­ی طرح چنین موضوع­هایی را می­داده ­است.

 

اندیشه­ی زیست محیطی در ایران قدیم

اندیشه­ی نگاه­داشت (Conservation) طبیعت، از دیرباز در ایران هم وجود داشته­است؛ رگه­هایی از آن را در اوستا می­بینیم: آنجا که به ستایش آب و گیاه می­پردازد (یسنا 42) و نیالودن آب و خاک را وظیفه­ی انسان می­داند. اما، اندیشه­ی اوستایی، تفاوتی بنیادین با نگرش اپیکوری دارد، چرا که در اینجا آلودن آب و خاک به دلیل آن­که آفریده­های اهورامزدا است- و به خاطر احترام به قدرت فایقه­ی او- مذموم به شمار می­رود. در این نگرش احترام به طبیعت یک تکلیف است، نه یک شیوه برای رسیدن به آزادی انسان در لذت­جویی از عناصر طبیعی. همچنین در این نگرش، کمتر نشانی از ارزش ذاتی آب و خاک می­بینیم.

در ایران، نگاه داشت بخش­های از طبیعت وحشی هم پیشینه­ای بس دراز دارد، به گونه­ای که پاره­ای از زیست­بوم­گرایان ما، ایرانیان را پیشتاز تاسیس منطقه­های حفاظت­شده (که در جهان، آغاز پایه­گذاری آن­ها را اعلام منطقه­ی یلو استون آمریکا در سال 1872 به عنوان پارک ملی، می-دانند) خوانده­اند. آنان، در این زمینه اشاره می­کنند که خشایارشاه بریدن درخت­های جنگلی را در آسیای صغیر ممنوع کرده بود تا در آن جانوران در امان باشند. یا در مورد پارک­های ملی موجود، با سابقه­ترین آن­ها را در جهان، پارک ملی سرخه حصار در استان تهران می­دانند که از زمان آقا محمدخان قاجار سابقه­ی "قرق" دارد. اگرچه  انگشت­گذاردن بر چنین سابقه­های "حفاظتی" گونه­ای استخراج رگه­های باارزش فرهنگی از دل تاریخ پرخون و خشم است، و به این دلیل شایسته­ی توجه، اما برای دریافت بهتر موقعیت خود و درس گرفتن برای حال و آینده­مان، باید توجه داشت که آن حفاظت­ها فقط برای بهره­مندی شخص شاه از شکار – و نه حفظ طبیعت و استفاده­ی جماعتی، حتی کوچک از مردم- بوده است.

از سوی دیگر، با وجود علاقه­ی مفرط بزرگان کشور به شکار، در پاره­ای نوشته­ها و سروده­های ایرانی، این کار منع شده است: درخت افکن بود کم زندگانی/ به درویشی کشد نخجیربانی (نظامی). در سراسر ایران، در فرهنگ عامه، حکایت­هایی از کم عمر بودن شکارچیانی که برای هوا و هوس، حیوانات (به ویژه ماده و باردار) را می­کشند، و بدعاقبت شدن کسانی که مار یا حیوان دیگر پناه­آورده به خانه را کشته­اند، وجود دارد. هم­چنان که دانه دادن به پرندگان را پرثواب می­دانند، و بیشتر مکان­های مقدس ما محل دانه خوردن آن­ها است.

در ایران، آزادی بیشتر جلوه­های درونی داشته و دررابطه­های اجتماعی و مناسبات شاه یا حاکم با مردم، نمودی نداشته­ است. در این حال، دیدن طبیعت، بیشتر بهانه­ای برای راه­یابی به "حقیقت مطلق"، و برگ سبز به تعبیر سعدی فقط "دفتری برای معرفت" بوده است، و نه چیزهایی برای دل بستن و خاطر سپردن:

به هیچ یار مده خاطر و به هیچ دیار

که بر و بحر فراخ است و آدمی بسیار

از این درخت چو بلبل بر آن درخت نشین

به دام دل چه فرومانده­ای چو بوتیمار

گرت هزار بدیع­الجمال پیش آید

ببین و بگذر و خاطر به هیچ کس مسپار

 

محیط زیست و استبداد

در ایران، سنگینی سایه­ی استبداد بر جامعه، و مالکیت جامع شاه بر زمین و مال و جان مردم، جایی برای توجه عمیق به محیط طبیعی باقی نمی­گذاشت. در واقع، اگرچه می­توان عشق به طبیعت را یک کشش درونی دانست که در بسیاری موقعیت­ها، تجلی آن رفتن شخص در تنهایی و سکوت به منطقه­های بکر است، اما لازمه­ی شکل­گیری آن به صورت یک فرهنگ، تعلق خاطر جمعی به محیط زیست است. به عبارت دیگر، باید گروه­هایی از جامعه (و در شکل امروزین آن: حزب­ها، بنیادها، سازمان­های غیر دولتی) وجود داشته­باشد تا نگاه­داشت طبیعت، صورتی معنادار و موثر یابد.

در جامعه­ی استبدادزده که در آن، افراد با اجتماع بیگانه هستند، بیگانگی با طبیعت هم فراگیر است. در این وضعیت، اگر حفظ بخش­هایی از محیط زیست با نیروی مطلق حکومتی ممکن شود -چنانکه در اتحاد شوروی یا ایران زمان شاه شد- این حفاظت، ماهیتی ناپایدار دارد؛ با گردش تاریخ، مردم بیگانه با طبیعت که منطقه­های حفاظت شده را نه دارایی مشترک خود که جزو اموال حکومتی می­دانستند، با یورش به آن­جاها، جانوران و گیاهان آن را از میان بردند و حتا گستره­ی قابل توجهی از زمین آن مناطق را تصرف کردند. چنین وضعی را پس از انقلاب، در ایران دیدیم که مردم عادی و پاره­ای از مسوولان، منطقه­های حفاظت­شده و پارک­های ملی گلستان، سرخه­حصار و ... را فقط به عنوان شکارگاه­های سلطنتی فرض کردند و هر گونه دخل و تصرف در آن را مجاز شمردند. پس از فروپاشی حکومت شوروی هم، زیست­بوم ها و جانوران حفاظت شده­ی آن سرزمین به تاراج رفت که نمونه­ی نزدیک به ما از این دست، دریای مازندران است؛ ماهیان خاویاری که "فسیل­های زنده"ی بی­بدیل این دریا هستند و دیگر ذخیره­ های آن، به روش دزدان دریایی به دست انبوه مردم و دار و دسته­های مافیایی غارت شد، و آلودگی آن -ناشی از استخراج آزمندانه­ی نفت، و رها شدن جامعه از هر گونه نظارت- به نهایت رسید.

نمونه­ی آشکار آسیب­های دیکتاتوری به محیط زست را در دوره­ی حکومت صدام حسین در عراق دیدیم: او نه تنها با بمباران شیمیایی حلبچه و فاو به آلوده­سازی دهشتناک محیط، و کشتار مردم عراق و ایران دست زد، بلکه با آتش زدن چاه­های نفت کویت، دود و گازهای سمی را تا صدها کیلومتر دورتر به عمق سرزمین­های دیگر هم فرستاد، و با بازکردن شیرهای نفت به خلیج فارس، این زیست­بوم بی­ مانند را به آلوده­ترین دریای جهان بدل کرد و در بخش­هایی از آن ریشه­ی زیست را خشکاند. از دیگر کارهای حکومت صدام، به آتش کشیدن نی­زارهای جنوب عراق و خشکاندن تالاب­های گسترده­ی آن­جا برای مقابله با ناراضیان آن کشور بود.

در سال­های نزدیک به ما (دهه­ی نود قرن پیش تا کنون) می­توان نمونه­های دیگری را هم بافت که در آن رابطه­ی معناداری میان باورهای جزمی و رفتار ضد محیط زیست دیده می­شود: پاگرفتن جنبش­های نژادی و تعصب­های مذهبی در یوگوسلاوی سابق، نه تنها به اقدام برای نسل­کشی انجامید، بلکه با آواره­سازی میلیون­ها نفر و آسیب­رسانی به شبکه­های برق و سوخت­رسانی، موجب وادار ساختن مردم به جنگل­زدایی برای تامین سوخت شد. درگیری­های مشابه میان توتسی­ها و هوتوها، به آسیب­دیدگی شدید محیط زیست و از میان رفتن پوشش گیاهی روندا منجر شد.

 

تمرکزگرایی

زیست بوم­گرایان، طرفدار تنوع زیستی و حفظ محیط های گوناگون طبیعی، و طرفدار شیوه­های زیست انسانی در جامعه­هایی هستند که اجزای آن دارای بیشترین استقلال و قدرت تصمیم­گیری در مورد مسایل روزمره­ی خود باشند، و تفاوت­ها و تنوع فرهنگی در آن­ها پاس داشته­شود. از این رو می­توان گفت که زیست­بوم­گرایان، در مورد گونه­ی انسان (و دیگر گونه­ها) رویکردی دمکراتیک دارند. این رویکرد، با نگرش تمرکزگرا همخوانی ندارد، و در بسیاری از زمینه­های اجتماعی، شیوه­هایی را توصیه می­کند که با شیوه­های متمرکز تفاوت دارد: برای مثال، زیست­بوم­گرایان معتقدند که برق مورد نیاز را به جای تولید در نیروگاه­های عظیم اتمی که پسماندشان به شکلی پایدار در طبیعت باقی می­ماند، بهتر است در نیروگاه­های خورشیدی یا بادی کوچک­تر (و نامتمرکز) تولید کرد. یا در زمینه­ی نیاز به آب، باید به جای زدن سدهای بزرگ بر رودخانه­ها که موجب از میان رفتن حیات طبیعی در پایین­دست رودخانه، و محروم شدن جامعه­های محلی می­شود که در طی قرن­ها در امتداد رودخانه و مصب آن، از آب و نی­زار و جنگل و ... استفاده کرده­اند، بهتر است با مدیریت نامتمرکز، در مسیر پایدار رودخانه از آن بهر­ه­برداری کرد.

در مورد آب، در ایران گویا وجوهی از "شیوه­ی تولید آسیایی" مانند تمرکز مدیریت آب در دست دولت و تابع بودن محض کشاورزان، به شکلی دیگر در حال غالب شدن است. امروز «ایران سومین کشور سد ساز جهان است»(20). هر سه کشور (چین، ترکیه، ایران) در زمینه­های سیاسی و اجتماعی، سیاست­های تمرکزگرا دارند، و دست­کم در مورد ایران می­دانیم که در طراحی و اجرای سدها که سرنوشت بهره‌برداران امتداد رود را به کلی زیر و رو می­کند، هیچ مشاوره­ای با آنان و نمایندگان محلی­شان نمی­شود. این در حالی است که برای مثال، با سدسازی بر بالادست زاینده­رود، آغاز مرگ تالاب گاوخونی رقم خورد و ماهیگیری و گردشگری و پرنده­بینی که می­توانست منبع درآمدی برای آن منطقه باشد، از میان رفت. همچنین بسیاری از روستاهای پایین محدوده­ی اصفهان –به ویزه از ورزنه به بعد- دچار کمبود آب و حتا متروکه شدند. یا سدسازی بر کارون و سرشاخه­های آن و طرح‌های متعدد انتقال آب از آن، اهواز و آبادان و خرمشهر را که قرن­ها با آب کارون زندگی کرده­اند، دچار کم­آبی کرده است. مشابه همین رفتارهای غیردموکراتیک، و بی­توجهی­ها به سرنوشت ساکنان و موجودات امتداد رود –از سوی کشور افغانستان- دشت پربرکت سیستان را از آب هیرمند بی­بهره ساخت و گسترده­ترین پهنه­ی آب شیرین ایران یعنی تالاب هامون را به برهوت بدل کرد.

 

محیط زیست، دموکراسی ناقص، سرمایه­داری

فقط استبداد آشکار نیست که به نابودی محیط زیست می­انجامد؛ در دموکراسی­های ناقص (دموکراسی برای یک گروه از جامعه) نیز محیط زیست آسیب بسیار دیده­است. دموکراسی فراگیر (در برابر دموکراسی ناقص) آن ساز و کار اجتماعی است که بیشترین شمار مردم را در تصمیم­گیری­های سیاسی و اجتماعی وارد می­کند، تصمیم­گیری­هایی که محدود به رفتن هرچندگاه یک بار بخشی از مردم به پای صندوق­ها برای رای دادن به یک یا چند نفر که برنامه­هایشان در ماهیت چندان تفاوتی ندارد، نباشد. این سازو کار باید همه­ی لایه­های جامعه از خانواده، محله، مدرسه، کارگاه، کارخانه، شهر و کشور را دربرگیرد، و سوگیری کلی عدالت­خواهانه (دست کم برای فراهم  آوردن فرصت­های یکسان آموزشی و شغلی) داشته باشد.

روشن است که این برداشت نوین از دموکراسی، با دموکراسی­های دیگر –از جمله، گونه­ی آتنی آن که برای مردان مالک و آزاد بود، یا دموکراسی­هایی که در آمریکای شمالی برای مردان تحصیل­کرده و سفیدپوست بود، و دموکراسی­های غربی امروز که فقط در حدود نیمی از صاحبان رای را به پای صندوق­های رای می­برند تا انتخابی داشته باشند میان دو سه نامزد ریاست جمهوری که با مکانیزم ماهرانه­ای پیوسته از بالاترین قشرهای جامعه به آن موقعیت می­رسند-  تفاوت بنیادین دارد. و البته، دموکراسی فراگیر با دموکراسی­های نمایشی پاره­ای کشورهای شرقی که همان امیر یا پادشاه نظام­های سنتی­شان (گیرم با عنوان رییس جمهور) با رای بالای 90درصد(!) پیوسته ابقا می­شوند، نیز تفاوت دارد.

در همه­ی نظام­های دموکراسی ناقص می­توان مثال­هایی از بهره­کشی ظالمانه و ویران­گر طبیعت را یافت –حتا در زمان­های دور که انسان هنوز در برابر طبیعت بسیار ضعیف بود و به ابزارها و امکانات پیشرفته مجهز نشده بود. در یونان باستان، افلاتون در جایی از چرای بیش از حد دام­ها که سبب فرسایش مرتع­ها شده­بود، انتقاد کرده­ است. دموکراسی­های سرمایه­داری، با استثمار شدید طبیعت (جنگل­زدایی، معدن­کاوی ­های گسترده و مخرب، آلوده­سازی هوا) پا گرفت و ادامه یافت؛ در دو سه دهه­ی آخر قرن نوزدهم، هوا در مرکز شهر لندن به اندازه­ای آلوده بود که در دو ماه ژانویه و دسامبر (سال­های 5-1881، نخستین سال­هایی ک آمار آن در دسترس است) درخشندگی خورشید یک ششم شهرهای کوچک اطراف (آکسفورد، کمبریج، مارلبورو، گلدستون) بود. تا چهل سال پس از آن هم، هیچ­گاه در زمستان، لندن نسبت به شهرهای کوچک اطراف، بیش از نیمی از درخشندگی خورشید را نداشت(21). نخستین صاحبان صنایع بزرگ، «به شدت معتقد بودند که کارآیی و جلوگیری از دود باهم جمع نمی­شوند»(22).

سرمایه­داری، در ذات خود شیوه­ی تولیدی غیردموکراتیک است، چرا که با بیگانه­سازی نیروی کار (اکثریت جامعه) از حاصل کار، و با افزایش فاصله­ی طبقاتی، فرصت های اجتماعی را هر چه بیشتر نابرابر می­کند و تاثیر واقعی و مشخص اراده­ی افراد پایین­دست را بر سرنوشت جامعه کمتر و کمتر می­کند. قابل توجه است که اگرچه آگاهی انسان به پیوند پراهمیت زیست خود با طبیعت، و آگاهی از لزوم حفظ محیط زیست، کم و بیش با رشد سرمایه­داری هم­زمان بوده است، اما گسترده­ترین تعرض­ها به طبیعت و بهره­کشی بی­رحمانه از آن و نابودسازی سازمان­یافته­ی گونه­ها و محیط ها، در عصر سرمایه­داری رخ داده­است. نخستین مرحله­ی تعرض امپریالیستی به کره­ی خاک، به گفته­ی سمیر امین «در چارچوب نظام سرمایه­داری سوداگر (Mercantilist) ... حول تسخیر امریکاها (شمالی، جنوبی، مرکزی) سازمان یافت. نتیجه­ی نهایی این مرحله، تخریب تمدن­های سرخپوستان... یا به طور ساده قتل عام تمام عیاری بود که بر روی ویرانه­های آن، ایلات متحده ساخته شد»(23). کشتار سرخ­پوستان که زندگی­شان هماهنگ با طبیعت بود، و تسخیر سرزمین­های آنان، با تسخیر سازمان­یافته­ی محیط های طبیعی همراه بود. مردان سفید، برای براندازی نسل بومیان آمریکا، به کشتار بوفالوها که منبع غذایی سرخ­پوستان بود (تا سرحد انقراض آن­ها) اقدام کردند. رییس سیاتله که مانند دیگر مردمان قبیله­ی دوامیش، «دوستدار زمین بود/ به گونه­ی نوزادی که/ عاشق تپش قلب مادرش است»(24) فقط می­توانست در شگفت باشد که چرا پروردگار، این مردان سفید را بر سرزمین­شان حاکم کرده است.

راشل کارسون، چندین مورد سم­پاشی بر ضد حشرات و پرندگان "مضر" را در نیمه­های قرن بیستم ذکر می­کند که برای افزای تولید کشاورزی در ایالات متحده انجام می­شد، و در نتیجه‌ی آن پرندگان دیگر و ماهیان بی­شمار می­مردند. او با اشاره به این که در بسیاری موارد، حقوق فردی کسانی که نمی­خواستند ملک­شان سم­پاشی شود نیز زیر پا گذاشته می­شد، چشم­انداز طبیعت آلوده به سم و بی­پرنده را ترسیم کرده و می­گوید: «چه کسی حق تصمیم­گیری از جانب گروه­های بی­شماری را داشته است که با آن­ها در این باره هیچ گونه مشورتی به عمل نیامده و از آن­ها پرسیده نشده است که آیا اولویت با دنیای بدون حشره است، حتا اگر آن دنیا عقیم و عاری از وقار پرواز پرندگان باشد؟ این تصمیم مقامات خودکامه­ای است که موقتا بر مسند قدرت نشسته­اند. آن­ها تصمیم را در لحظه­ی غفلت میلیون­ها کسانی گرفته­اند که هنوز هم برای آن­ها، زیبایی و دنیای منظم طبیعت معنایی عمیق و ضروری دارد»(25). کارسون، در اینجا هوشمندانه به رابطه­ی خودکامگی با نگرش ضد محیط زیستی اشاره می­کند، رابطه­ای که با جهانی­سازی امپریالیستی همچنان رو به گسترش است. اگر بوش از امضای پیمان کیوتو که می­تواند با ملزم ساختن کشورها به تولید کمتر گازهای گلخانه­ای به بهبود محیط زیست کمک کند، خودداری می­کند، و آشکارا می­­گوید که در نظر او رشد اقتصادی بر حفظ محیط زیست اولویت دارد، تنها به خاطر تمایل خودکامه به حفظ سلطه­ی قدرت­طلب­ترین محافل آمریکایی بر جهان است. همچنان که این محافل، هر چند گاه یک­بار، برای سود بیشتر، تجاوز به ارزشمندترین منطقه­های بکر مانند ذخیره­گاه طبیعی آلاسکا را برای استخراج نفت و ... در دستور کار قرار می­دهند.

انتقال سرمایه به کشورهای پیرامونی، با انتقال گسترده­ی صنایعی که اثر تخریبی و آشکار بیشتری بر محیط زیست دارد، همراه است. نمونه­ی برجسته­ی این گونه کشورها که با نسخه­های کاپیتالیستی امروزین، راه جهانی شدن و توسعه را می پیمایند، چین است. در ده پانزده سال گذشته، تمامی گستره­ی این کشور، نمای یک کارگاه ساختمانی را پیدا کرده است: در هر جاده­ی چین که راه بپیمایید، ماشین-های سنگین را می­بینید که به تخریب بی­ملاحظه­ی کوه و دشت برای راه­سازی بیشتر، سد سازی، معدن­کاوی، شهرسازی و بنا کردن کارخانه-های جدید مشغول­اند. روزنامه­ی اکونومیست در شهریور 83 در گزارشی آورده است که: «... چین در حال گرم شدن است و این گرم شدن نه تنها در عرصه­ی اقتصاد بلکه در تمام زمینه­ها مشهود است. اداره­ی هواشناسی چین اخیرا اعلام کرد که دمای هوای این کشور در سواحل جنوبی به چهل درجه افزایش خواهد یافت. پنکه­ها، دستگاه­های تهویه و خنک کننده­های صنعتی فشار غیر قابل تحملی را بر مولدهای الکتریکی چین تحمیل می­کنند...» و «سرمایه­داری چینی طی حیات کوتاه خود... سراسر خاک چین را با پارک­های صنعتی، کارخانه­های نورد فولاد و برج­های اداری نشانه­گذاری کرده... [درحالی که] نزدیک به دویست میلیارد دلار از این سرمایه­گذاری­ها غیر ضروری است...»(26).

 

محیط زیست و فمینیسم

معصومه ابتکار، رییس سازمان حفاظت محیط زیست ایران، در پاسخ به این که رابطه­ی حقوق بشر، دموکراسی، و محیط زیست را چگونه ارزیابی می­کند، گفته است: «دنیای امروز نیازمند روح زنانه است، برای این که بتواند معادلات کاملا یک­سویه­ی خودش را در مواجهه با طبیعت و مسایل جهانی متعادل کند و گفت­وگو و تقویت عواطف را جایگزین خشونت و جنگ و مباحثه کند...»(27). این گفته را در شکل موسع می­توان چنین تفسیر کرد که برقراری عدالت جنسیتی (میان مرد و زن)، گسترش رواداری، و فراهم آوردن امکان انتقاد (گفتگو) که از پیش شرط های دموکراسی هستند، به حفظ محیط زیست کمک می­کند. اما، اگر  این گونه مباحث، به معنای آن باشد که فقط با عاطفی کردن رابطه ها می­توان به آرمان محیط زیستی دست یافت و در این میان به پیش شرط ها و لازمه­های دیگر دموکراسی مانند حق تشکیل سازمان­هایی که امکان دخالت موثر در سرنوشت اجتماعی و دفاع از تمامی حقوق افراد را فراهم کند، یا حق مصون بودن از تعقیب قضایی در صورت انتقاد از عاملان تخریب و آلودگی و ... بی­توجه بود، فقط بخشی از واقعیت بیان شده است. عشق به طبیعت، یک گرایش طبیعی (و به این دلیل، احساسی) است، اما حفظ محیط زیست یک شیوه­ی تفکر اجتماعی است که موفقیت آن در پهنه‌ی زمین، به "ابزار"های جامعه­شناختی از جمله، دموکراسی نیاز دارد. عشق و عاطفه اگر با این ابزارهای "فنی" تنظیم و در جایگاه­های ویژه­ی خود تعریف نشود، در جامعه از حل دشواری­هایی که در رابطه­ی گروه­های انسانی با یکدیگر و با طبیعت وجود دارد، عاجز خواهد بود و حتا می­تواند زیان­آور باشد. چنانکه تجلی عشق به جانوران می­تواند تصاحب آن­ها و اسیر کردن­شان در شهر یا تاکسیدرمی کردن آن­ها و نصب پیکرشان بر دیوار خانه باشد، یا دوست داشتن چشم­اندازهای کوهستانی، به اقدام برای تملک شخصی زمین و تکه­پاره کردن زیست­بوم­ها بیانجامد.

دیدگاهی که می­گوشد با انگشت گذاردن بر تاثیر مثبت پاره­ای احساس­ها و عاطفه­های "زنانه" مانند تمایل به حفظ کودکان، مراقبت و رواداری- و ترویج آن­ها در جامعه، به حفظ محیط زیست یاری رساند، باید دو چیز را روشن کند: نخست این که اگر واقعا چنین احساس­هایی در زنان قوی­تر باشد- و در ضمن لازم باشد که خود زنان را تشویق به کار بست هرچه بیشتر همین احساس­ها کنیم – در جامعه­ی مردسالار و غیر دموکراتیک آیا صفت رواداری و انقیادطلبی سبب بازتر شدن دست مردان در سلطه­جویی (بر زنان و طبیعت) نمی­شود؟(28) دوم این که چه در میان انسان­ها و چه در دیگر جانداران، کار مراقبت مشترکا بر عهده­ی دوجنس است، در مواردی که ماده­ها بیشتر این وظیفه را برعهده دارند، می­بینیم که روحیه­ی تهاجمی و تمایل به شکار هم در آن­ها (برای حفظ زاده­های خود) بیشتر است. درست­تر آن است که بگوییم تمایل به غلبه و نیز رابطه ی تنافر با دیگری، ارتباط معناداری با جنسیت ندارد و این صفت در هر دو جنس و در همه­ی گونه­ها وجود دارد. در موجودات زنده­ی غیرانسان، تنازع بقا و تکامل میلیو­ن ها ساله، یک رابطه­ی متعادل طبیعی (با کمی تسامح می­توان گفت: یک تعادل ناخواسته) را درمیان انواع جانوران و گیاهان و محیط غیرجاندار به وجود آورده و گونه­ها و جنسیت­ها را در جای خود نشانده است. در انسان، "هوش" خارق­آلعاده، او را از تمامی محیط طبیعی جدا کرده و به آن برتری (تسلط) داده است. اما، این هوش که با یک آموزش فقط چندهزار ساله (در زمینه­ی آموزش­های زیست محیطی: با یک آموزش فقط جند دهه­ای) پالایش و پرداخت شده، در خدمت روح سلطه­جوی چند میلیون ساله بوده است. بنابراین اندیشه­ی زیست محیطی را تنها می­توان با آموزش مداوم و هر چه بیشتر- چه به زن و چه به مرد- پیش برد، و مشکل بتوان جدا از زمینه­های اجتماعی عام، بر خصلت جنسیتی برای یافتن شیوه­های بهتر رفتار با محیط زیست انگشت گذاشت. می­توان پرسید که در کجا نمونه­ی واقعا موجودی هست که زنان آموزش نیافته، در مقایسه با مردان همتای خود رفتار زیست محیطی بهتری نشان داده باشند؟

آموزش همگانی، و به ویژه امکان آموزش برابر زن و مرد، نیاز به فضای اجتماعی باز دارد. در جامعه­ای که خانواده­ها، دانش­اندوزی و فراگیری حرفه­ها را برای دختران نالازم و حتا زیان­بار می­دانند(29) و در جامعه­ای که مرد بر زن چیرگی دارد و او را از کار اجتماعی (مشارکت در سازمان­های غیردولتی و اتحادیه­ها و گروه­های سیاسی) منع می­کند، نمی­توان توقع رفتار سازگار با محیط زیست از سوی زنان داشت. از این گذشته، در کشورهای غیر دموکراتیک کوشش زیادی می­شود که آموزش و پرورش از دبستان تا دانشگاه به کلی در محدوده­ی تکنولوژی – ونه در خدمت پرورش انسان­های اندیشمند، پرسش­گر، و از نظر اجتماعی کنجکاو و فعال- قرار گیرد. به گفته­ی علی میرسپاسی، پایه­ی آموزش نوین هم در ایران از این نظر نادرست گذاشته شد؛ مدرسه­ی دارالفنون- که آن را نخستین آموزشگاه نوین ایران می­دانیم «عمدتا یک مدرسه­ای بوده که برای تقویت ارتش ایران درست شده و کسانی را که برای تدریس آوردند، همه سرهنگ و سرگردبودند که درس فیزیک می­دادند.» در حالی که "مدرنیته عملا پروژه­ی دموکراسی است و پروژه­ی دموکراسی، شهروندی می­خواهد که آمادگی شرکت در جامعه­ی دموکراتیک را داشته باشد... نه اینکه لزوما در بیمارستان و کارخانه مشغول شوند»(30). هم او می­گوید: «مدرنتیه در ایران از یک سو ظرفیت انتقادی ندارد و از سوی دیگر کم­کم نسبت به مسایل اساسی فرهنگی و فکری که در فضای اطرافش در جریان است، بی­اعتنا شده است»(31).

یکی از مساله­های اساسی فرهنگی و فکری ما، امر محیط زیست و تلاش برای حفاظت آن است؛ اشاره کردیم که رفتار زیست محیطی که امروزه -در عصر سلطه­ی بی­چون و چرای انسان بر زمین- به آن نیاز داریم، رفتاری است بر خلاف خوی طبیعی که حکم به رقابت بی­احساس با دیگر موجودات و همنوعان می­کند و تمایل به غلبه­ی تام دارد. جای گرفتن این رفتار در نهاد انسان، نیازمند به چالش گرفتن رفتارهای عادی جامعه از سطح خانواده تا طبقه­ی حاکم است. در خانواده­ای که مرد نسبت به زن، و زن نسبت به بچه­های کم سن و سال رابطه­ی زورگویی دارند، و در جامعه، گروه­های پایین اجتماع حق پرسیدن و انتقاد کردن از گروه­های بالادست را ندارند و «گفتگوی دایمی میان سنت و حال و آینده»(32) وجود ندارد، روند آموزش زیست محیطی مختل می­شود.

توسل به احساسات زیبایی شناسانه­ی انسان­ها، کوشش در ارتقا دادن و دگرگون­سازی سلیقه­ها در نگاه به طبیعت، و نیز تلاش برای پیدا کردن "وجدان­های بی­رحم"، البته می­تواند بخشی از کارزار زیست محیطی دغدغه­مندان این عرصه باشد، اما در نبود یک سازمان اجتماعی قانون­مدار که در آن همه­ی افراد در برابر قانون مسولیت یکسان داشته باشند (نظام دموکراتیک)، چنین چیزهایی ناکافی است و می­تواند به گمراهی منجر می­شود، یا حتا یک فریب کاری باشد. گارت­هاردین به درستی گفته ­است که:  «بیدار کردن وجدان دیگران نوعی وسوسه برای کسانی است که می­خواهند کنترل خود را در فراسوی مرزهای قانون گسترش دهند. رهبران در بالاترین سطح در دام این وسوسه گرفتارند»(33). به عقیده­ی او برای آن­که از یک "منبع عام" تا سرحد مرگ آن بهره­برداری نشود، تنها راه حل قابل توصیه «اجبار متقابل بر سر آن چه که به طور متقابل  در موردش تفاهم شده» می باشد. چنین اجباری جز در سایه­ی قانونی که برآمده از میانگین اراده­ی افراد جامعه باشد، ممکن نیست. در نبود قانون­های دموکراتیک، سر دادن بیش از اندازه­ی شعارهای اخلاقی و احساسی، به دلیل آن­که این شعارها نمی­تواند بر منفعت­طلبی بالادستی­ها و فرصت­طلبان غلبه کند، ممکن است به بی­اخلاقی و کشته­شدن احساس در جامعه منجر شود، چرا که مردم به بی­اثر بودن این­گونه نصیحت­ها و خیرخواهی­ها معتقد می­شوند.

 

نتیجه­گیری

از آن­جا که معضل محیط زیستی که امروزه گریبان­گیر انسان و کل کره­ی زمین است، ریشه در فعالیت­های انسانی -به ویژه سوداگری­های آزمندانه و سلطه­جویی­ها دارد- و به این دلیل امری است اجتماعی، بیان و بررسی  بسیاری از جنبه­های این معضل، درگیری­هایی را با گروه­های فرادست- به همراه دارد. فضای باز اجتماعی و مطبوعات مستقل که از گزند بگیر و ببند در امان باشند، لازم است تا شاید بتوان جلوه­های پرشمار آسیب­رسانی به محیط زیست را در دید اکثریت جامعه قرار داد و به نقد کشید.

در ایران، که جنبش محیط زیستی بسیار ضعیف است، چند نشریه­ای که دل­نگرانی زیست­محیطی  دارند، به علت ترس از تعقیب یا به دلیل خودسانسوری، در طرح آشکارترین تجاوزها به محیط های طبیعی (حتا منطقه­های حفاظت شده) بسیار دست به عصا می­روند، و مدافعان طبیعت، حقوق قانونی کافی برای مقابله با متجاوزان ندارند.

متاسفانه، می­توان از گوشه و کنار خبرهای ناخوشایندی را شنید: در گرگان و شیراز پرونده­های قضایی برای مدافعان محیط زیست که سخنان ناخوشایند طبع مقامات زده­اند، باز شده است. یا  یک محیط بان که با شکارچیان غیر مجاز در پارک ملی تنگ صیاد درگیر شده است، تا پای قصاص نفس رفته است.

مقامات اجرایی ما باید در برخورد با گفته­ها و نوشته­های طرفداران محیط زیست، سعه­ی صدر کامل داشته باشند؛ حتا اگر اینان به خطا روند، پاسخ­شان فقط باید گفتن و نوشتن باشد نه تعقیب قضایی، چرا که طرفداران محیط زیست هیچ نفع مادی شخصی در بیان دیدگاهایشان ندارند و فقط دلسوز موهبت های خداداد هستند. مقامات ما در نظر آورند که نه تنها امروزه، بلکه پنجاه شصت سال پیش در آمریکا و اروپا، افرادی مانند راشل کارسون و برتراند راسل تندترین انتقادها را به مقام­های دولتی خود در زمینه­ی مسایل محیط زیستی داشتند، اما آزادی­شان محدود نشد. چنین بوده­است که آن کشورها هم اکنون در وضع سالم­تر و پایدارتری نسبت به ما به سر می­برند.    

 

پی نوشت

1- در این مورد نگاه کنید به: فاستر، جان بلامی. اکولوژی مارکس، ترجمه ی اکبر معصوم بیگی، نشر دیگر، 1382، صص 61 تا 79

2- Clapp, B.W. An Environmental History of Britain, Longman, 1994, p 1

3- Clapp, p 8

4- ورنیه، ژاک. محیط زیست، ترجمه ی گیلدا ایروانلو، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1376، ص 125

5- مجله ی محیط زیست (انتشارات سازمان حفاظت محیط زیست)، شماره ی 37، 1381، ص 59

6- طرفداران محیط زیست، طیف گسترده ای را در بر می گیرند؛ اصطلاح های سبز روشن، سبز تیره، زیست بوم گرا، محیط زیست گرا، و... برای نامیدن گرایش های گوناگون این طیف به کار می روند. برای آگاهی بیشتر در مورد پاره ای از این اصطلاح ها، نگاه کنید به بخش "پیش درآمد" کتاب اندرو دابسون، به نام فلسفه و اندیشه ی سیاسی سبزها، ترجمه ی محسن ثلاثی، انتشارات آگاه، 1377

7- جهانبگلو، رامین. گاندی و ریشه های فلسفی عدم خشونت، نشر نی، 1382، ص 18

8- Clapp, p 14

9- جهانبگلو، ص 61

10- همان، ص 66

11- همان، ص 34

12- همان، ص 102

13- همان، ص 111

14- همان، ص 116

15- ماهر، جان  و  گراوز، جودی. چامسکی، ترجمه ی شکوفه محمدی شیرمحله، نشر شیرازه، 1379، ص 134

16- مارکس، کارل. درباره ی مساله ی یهود، ترجمه ی مرتضی محیط، نشر اختران، 1381، ص 49

17- فاستر، جان بلامی. پیشین، ص 59

18- Clapp, p 1

19- فاستر، جان بلامی. پیشین، ص 88

20- رضا اردکانیان (معاون امور آب وزارت نیرو)، ویژه نامه ی روزنامه ی ایران در مورد "طرح های مهار آب در سال 1382"، آبان 1383

21- - Clapp, p 14

22-- Clapp, p 19

23- سوییزی، پل  و  امین، سمیر  و  دیگران. جهانی شدن با کدام هدف؟ ترجمه ی ناصر زرافشان، نشر آگاه، 1380، ص 13

24- سخنان سیاتله به رییس جمهور ایالات متحده ی آمریکا: ما همه سهمی از زمین هستیم، ترجمه ی امید خادم صبا، ناشر: مولف، تهران، 1379

 25- کارسون، راشل. بهار خاموش، ترجمه ی عبدالحسین وهاب زاده و دیگران، انتشارات جهاد دانشگاهی مشهد، 1381، صص 117 و 118

26- به نقل از روزنامه ی شرق، 17/6/1383

27- روزنامه ی شرق، 3/8/83

28- در این زمینه بحث بسیار مفیدی را می توان در کتاب اندرو دابسون، به نام فلسفه و اندیشه ی سیاسی سبزها، ترجمه ی محسن ثلاثی، انتشارات آگاه، 1377 ص 302 و... دید.

29- در ایران، تا همین 50 – 40 سال پیش، اگر به دختران "سواد" یاد می دادند، فقط برای خواندن بود و نه نوشتن. پس از "انقلاب فرهنگی" تا چندین سال، تحصیل دختران در پاره ای رشته های دانشگاهی مانند کشاورزی و فنی منع شد. امروزه هم فرصت های شغلی و امکان درس خواندن (اگرچه نه به صورت رسمی) برای زنان بسیار کمتر از مردان است.

30- روزنامه ی شرق، 11/7/1383

31- میرسپاسی، علی. دموکراسی یا حقیقت، انتشارات طرح نو، 1381، ص 128

32- مارشال برمن، از همان کتاب میرسپاسی، ص 146

33- بنسون، جان. اخلاق محیط زیست، ترجمه ی عبدالحسین وهاب زاده، جهاد دانشگاهی مشهد، 1382، ص 235